層級壓迫社會與中國民主化的困境

練乙錚／香港經濟學者，現居日本。本文為《醬缸裏的欺負鏈：東亞大陸帝國意識形態的起源【上古到近世】》（左岸文化出版）推薦序

徐承恩先生是我敬佩的歷史學人，他之前出版的若干種香港史作，是港人自覺尋求文化獨立過程中的一個重要始創實踐。歷史的書寫或多或少基於事實，那是其客觀一面，但如何取材、怎樣鋪排、選取什麽重點、想得到什麽效果，等等，無一不繫乎寫史人的主觀；如果寫史的是史官或者御用寫手，那就不只是主觀問題。就以過去香港中學和大學所授的香港史為例，幾十年來有三種書寫取向，以前是民國史觀和大英帝國史觀共佔主導地位，今天則是由中國共產黨的史觀壟斷，但三種寫法都不是香港人自己的。徐先生以香港人視角寫香港史因此非常重要。然而，一直以來，香港人在學校裏讀到的歷史，主要還不是香港史而是五千年中國史，包括史前史、二十五朝代通史和現代史；支配其寫法的，是國民黨及共產黨都合意的那部分大漢中華一統史觀。那樣寫出來的歷史，對經歷過一九九七年以來中國在香港愈發高壓統治之後的香港人來說，已經沒有說服力。大家想要的，是一本與傳統觀點迥然有異、全面解構中華大一統意識，有助明白中國社會怎樣從古走到今、往後大致走勢如何、香港或將如何光復的史書。徐先生今年推出這本《醬缸裏的欺負鏈：東亞大陸帝國意識形態的起源【上古到近世】》（下稱《醬》），因此是再合時不過，而其主要思路和所採取的觀點，我不僅能夠理解，部分還與我自己十多年來的閲讀和思索結果或是互補或是不謀而合。這個契合令我頗感詫異，因為我和徐先生只有過短短一面之緣，而那次大家談論的，並不是歷史。

讀畢《醬》書，我認為其中最重要的訊息是：中國發展不出民主，因為它的社會結構和體制性質可歸結為層級式壓迫（Hierarchical Oppression） ── 作者說的「欺負鏈」，而這種體制後面有著强大且任何臣民都不容置疑的泛道德基礎，那就是政治化儒教裏說的「孝」。書中此命題的論述按其自身歷史發展鋪排在四百多頁的篇幅裏，我試為此作一撮要，並加入一些我個人的看法及有關的閲讀所得，以此與《醬》書内容互相印證，成此序文。

「孝」是中國古代家庭裏的一個道德指示，本屬私德範疇，後演化成維繫一特定社會結構的官方意識形態，其契機也許在《論語．為政》：

孟懿子問孝。子曰：「毋違。」

孟懿子是當時魯國大夫，亦稱仲孫氏，與叔孫氏、季孫氏同為魯國權臣，而且都是魯桓公家族所出，合稱三桓，受委權力而越軌犯上。孔子說的「毋違」，朱熹解作「毋違於禮」，含警誡之意，明白一點說就是「不要造反」。這裏微妙之處在於，事情在一個家族裏發生，因此孔子之言可以只看作是「孝」的一個狹義規戒，但另一方面，場景是一國之政，好好的「孝」因此變異，衍生出政治病毒從家庭傳播到國體。孔子說這話時，自己的主觀裏有沒有這個質的飛躍很難說；現代日本學者子安宣邦認為孔子那句話純粹是一種道德教誨，但後儒引經據典把狹義的孝道引申為治國之本，卻多以此為濫觴。

這個引申既直接且快速。孔子晚年的一個門人曾參，是出名的大孝子，但他的成就不止此，一般認為《大學》就是他的手筆。《大學》講「三綱八目」；此「三綱」即「明明德、親民、止於至善」（港大學生無人不識），「八目」則是大家熟知的儒學實踐心法「格、致、誠、正、修、齊、治、平」。「孝」的飛躍，就在「齊家」和「治國」之間。然而，這個關連，更早已出現在華夏興邦神話裏。

漢司馬遷作《史記》，其中〈五帝本紀〉按先秦傳說編出堯舜之間的禪讓故事。他先把接觸國家政治之前的舜描寫成一個身在地獄般家庭裏修煉出的難以置信、完全不近人情的孝子（成語「孝感動天」誇的就是這個天下第一孝、後世蒙學二十四孝之首）；繼而，他講堯聽聞舜如此賢能，要試探虛實，把自己的兩個女兒嫁給他，發現他把兩個家管理得井井有條，於是把政事逐步委託給他，最後在自己年事已高時連帝位也交付給他而不讓自己的長子繼承；最後舜不負所託，把華夏引向黃金時代的高峰。此作為指向大孝與治國關係的神話，無可厚非，但有關堯舜的傳說不止一種，上述的也許不是最可信。

比《史記》更早、在戰國時成書、失傳後於西晉時出土的一批竹簡一部分，成為了之後流傳的《竹書紀年》，其後此書又失傳（或被失傳）千年，再現時已多所散佚。其中關於堯舜事跡的文字，只能在此書二度失傳前引用過此書而可幸沒有失傳的其他古籍裏收集得來，經整理後其中一段這樣說：

昔堯德衰，為舜所囚也。舜囚堯於平陽，取之帝位。舜囚堯，復偃塞（帝子）丹朱，使不與父相見也。后稷放帝子丹朱於丹水。

按此記載，堯並没有把帝位禪讓給舜，舜反而是一個謀權篡位的奸臣，而堯的兒子丹朱也被舜的農官后稷放逐，不能盡孝。這段文字把舜的大孝聖人形象徹底顛覆了。

同是戰國時期的法家，不講仁義卻十分重視「孝」的政治功能。韓非子更利用類似《竹書紀年》等大量顛覆性史料，攻擊儒家歷史造假和忠孝虛僞；他的〈忠孝〉篇這樣說：

堯、舜、湯、武，或反君臣之義，亂後世之教者也。堯為人君而君其臣，舜為人臣而臣其君，湯、武為人臣而弒其主、刑其尸，而天下譽之，此天下所以至今不治者也。夫所謂明君者，能畜其臣者也；所謂賢臣者，能明法辟、治官職以戴其君者也。今堯自以為明而不能以畜舜，舜自以為賢而不能以戴堯，湯、武自以為義而弒其君長，此明君且常與，而賢臣且常取也。故至今為人子者有取其父之家，為人臣者有取其君之國者矣。

儘管尷尬如此，後儒和擁抱儒教的皇權卻都把「孝」的地位一再拔高。秦朝有不孝罪，毆打父祖的，判臉上刺字塗墨加勞役。漢代聲稱以孝治國，舉孝廉，鄉間行孝出名的可以到中央做官；董仲舒更把「孝」放進陰陽五行體系裏，變入世人倫為形而上天道。唐朝時，玄宗李隆基（唐明皇）為《孝經》作序，强調「以順移忠」、「立身揚名」，大剌剌把「孝順」正式轉化為統治工具、求仕宦者的敲門磚。（這個玄宗更在序文裏抄襲了一本緯書裏的一句：「子曰：『吾志在《春秋》，行在《孝經》。』」此話當然有捏造成分，因為《孝經》是孔子或其門人曾子等所作7，故孔子自己無論如何也不會將之稱作「經」。）其後各朝統治漸趨高壓，儒教孝道有利統治，因而更獲青睞。元朝流行二十四孝圖，還有更誇張的百孝圖，矯情充斥，也造就不少假孝子混進官場。

後儒當中可謂最有分量的朱熹，也給「孝」的理論補上一筆，以符合他的「理—氣」學說。簡單講，他認為人是由宇宙間的理氣結合而成（形似西方靈魂肉身合體說），理是主導，在人身上首先表現為仁，仁之上分殊出孝悌忠信義禮智等各種品性，而「孝」排在首位；「行孝」是氣在作動，是「孝」的「用」（事功、實踐）。朱氏如此把「孝」、「行孝」與「理─氣」結合，其意為孔孟所無，但一旦談到孝的社會功效，便又掉進《論語．學而》說孝悌者不犯上的「移孝作忠」死胡同。其實，主流儒學經歷孔孟便大體定型，至漢董仲舒賦予陰陽五行形而上學詮釋、朝廷加入法家元素使成為御用儒教之後，便基本上乏善可陳；說得難聽一點，以後的就都是在玩弄概念遊戲、樂此不疲在心性理氣體用等無法界定清楚的二律背反中不斷精緻内捲。這從明朝時與朱氏理論打對台的王陽明學說可以看透。

王陽明否定理氣說，否定把「孝」及其他品性排位，認為「移孝作忠」的路徑全無必要；在他的體系裏，人的良知是本，由此生出的孝悌忠信仁愛等都是平排而且各自獨立；良知能夠讓你孝親的話，同一個良知也就足以直接令你忠君，不需要在「孝」那裏兜一個圈才修煉出「忠」。然而，生活裏的王陽明卻是忠不離孝、孝不離忠。明武宗正德十六年（一五二一年），王因父病向皇帝呈上〈乞便道歸省疏〉，請准回鄉省親。疏文說：「欺君者不忠，忘父者不孝，世固未有不孝於父而能忠于其君者也；故臣敢冒罪以請，伏望皇上以孝為治，範圍曲成，特寛稽命之誅，使臣得以少伸烏鳥之私。」嘉靖七年（一五二八年），王病危中寫〈批增城縣改立忠孝祠申〉，其中有云：「……天妃廟改立忠孝祠，看得表揚忠孝，樹之風聲，以興起民俗，此最為政之先務。」可見陸王心學在孝親忠君的事功上與程朱理學並無二致。

如此殊途同歸恐怕不是偶然。華夏遠古形成的大家庭多層級家長權力結構，因周武王得天下之初按血緣功勳封邦建國而植入管治體制，結果非常有利統治階級，雖經秦「廢封建、置郡縣」，但自漢以降仍多在皇室周圍延續存在，而層級式社會結構和壓迫則變本加厲。於東周時代興起，源於功能劃分但早已包含尊卑貴賤、經近人錢穆美化成的士農工商「四民社會」，至元朝演變為人分十等另加一個按膚色種族地域劃分的「四等人制」而形成了層數多至10×4=40的社會。然而，這些可數的層級不過是宏觀上分次第，其實每層級裏還有微細分野，這在近代小說野史裏看得更清楚。

《紅樓夢》裏丫鬟分四等，頭等稱通房丫鬟，例給男主人肆意欺負，毫無尊嚴。又晚清徐珂《清稗類鈔》記錄了當時娼妓和乞丐的實況。妓分等級，「稱花榜，以狀元、榜眼、探花甲乙之。一經品題，聲價十倍，其不得列於榜者，輒引以為憾。然其間之黜陟亦有行賄而得者」；此外亦有以經營對象分宮、官、營、民等妓，以貴賤別。一地之丐幫皆有丐頭，「向分藍桿子、黃桿子兩種。藍桿子者，轄治普通之丐；黃桿子者，轄治宗室八旗中之丐也」。醜惡殘酷實相與簡潔淳樸如神話的「四民社會」相去甚遠。

極度層級化的中國社會結構，自漢儒依附皇權、發展出儒教「移孝作忠」核心理論而得以補强。意識形態與社會結構配合得天衣無縫，兩千年一直如此，無法突破。《醬》書第八章介紹明末清初大儒黃宗羲，最能說明此問題，下面引關鍵原文逐點討論：

黃宗羲否定明帝國將忠孝捆綁的官方意識形態。（頁三八四）

上文提到王陽明心學關於良知的見解時指出，就算王把「孝」與「忠」的概念完全分割，與主張「移孝作忠」的朱熹在此點上截然相反，實踐裏也不能不走到同朱氏一樣的「忠君」歸宿。黃宗羲秉承王氏心學，雖然進一步指出了君之惡，主張大力限制君權，把古代中國民本思想推到極限，卻始終無法、也不願意否定君皇專制。他在《明儒學案》（下稱《案》）首篇〈原君〉裏說「為天下之大害者君而已矣」，卻在之前先說「古者天下為主，君為客」，給君保留了位置、角色。這是因為他本來就接受了傳統儒家基本政治信念的全部：堯舜禹湯文武都是好的，只不過後來的君主墮落了。那麽黃宗羲要怎樣對待可能墮落的人君呢？

黃宗羲明確指出，「有明之無善治，自高皇帝罷丞相始也。」（頁三八五）

此乃《案》書〈置相〉篇第一句。偌大的一個明皇朝傾側了，黃認為只是明太祖的一個錯誤人事政策有以致之，而解決辦法是恢復丞相職位、選賢能擔任並輔之以能臣良吏；後者在《案》書〈學校〉及〈取士〉上下篇闡明。黃因此不是在為帝制把脈開方，而是替個別皇帝或者皇朝診斷治療。他限制君權是為了回歸「三代之治」；有關的討論就是《案》書〈原法〉篇的内容。說到底，黃不過是一傳統保守派，認為只要法先王，君主統治就會恢復健康，人民就可安居樂業。據此，《醬》書對黃宗羲給了評價：

黃宗羲的理想政治架構，提升了官僚知識階層在體制中的地位，從而把君主從乾綱獨斷的自然人，改造成國家機關的一部分。雖然君主仍然在朝廷擔任主導的角色，可是隨著宰相獲得直接向六部發號施令的權力，朝廷官僚在決策過程中就能獲得與君主同等的地位。而地方的官僚知識階層，則透過學校制度獲得商討朝政的特權，又能透過每月舉行兩次的講學制衡地方官僚的權力。可是即使官僚知識階層獲得與君主平等的地位，黃宗羲思想依然無法稱得上是平等主義和民主主義的先驅……如此被梁啟超譽為「中國的盧梭」的黃宗羲，其主張終究是以官僚知識階層為主體的先鋒黨主義（Vanguardism），精神面貌反倒比較接近貝淡寧（Daniel A. Bell）提倡的「賢能政治」，其組織結構則相當貼近當代黨國體系的「民主集中制」。（頁三八八至三八九）

此是的論。

中國的儒者、士人，跟皇帝在醬缸裏擁抱指罵打滾殺戮又繼續擁抱，前後兩千年終不濟事，期間社會上更形成了若干西方思想家包括馬克思等都注意到、以層級壓迫為主要特徵的「東方專制主義超穩定結構」，致令中華文明與近世出現的民主思想絕緣。

關於此點，近儒牟宗三先生曾這樣提出討論：儒家思想到底開不開得出現代民主觀念？他在《政道與治道》一書中為此費了不少工夫筆墨，最後說儒學與民主理論可以並容、甚或從儒學這個「老内聖」庶幾可以開出民主這個「新外王」，關鍵在於現代儒者思考這個問題時，必先要暫時把「内聖」這一塊放開一些（他用的字眼是「内聖自我坎陷」），讓「外王」那一塊從「主觀功能運用地想」轉為「客觀制度之架構地想」就可以了。對此，朱學勤認為牟老這樣說就等於認了「老内聖開不出新外王」，因為理論之橋其實搭不通：若「内聖」可以足夠自我坎陷，肯讓「外王」不受泛道德傾向干擾、客觀地獨立地認識並處理世俗問題的話，那就不是儒學了。

其實，自漢末至今，中國各派思想家喋喋不休的理論交鋒都是廢的，完全駕馭不了社會發展。「東方專制主義超穩定結構」於二十世紀初在中國失去其家族和皇權共有的「大家庭」表徵（天子人君隕落、五世同堂讓路給核心家庭），「德先生」、「賽先生」看似即將光臨，但隨即取而代之的共產黨卻依然家長氣十足，一元化領導的社會，層級之深廣及其壓迫之嚴酷更有增無已。任憑你打倒多少個皇帝、更換多少個皇朝，層級壓迫體制卻巍然不動！對此，十九世紀英國漢學家密迪樂（Thomas Taylor Meadows, 1815-1868）如是概括：「開化民族當中，中國人是最不革命但最愛造反的了。」也就是說，中國社會最易亂，但真正變革卻最無望。他山之石，一針見血。

的確，二十五史勾畫出的輪廓就是如此：無論是外族入侵、宮廷政變還是游民趕跑了皇帝，都不過是止於推翻政權（造反），而不是變革壓迫性的社會結構（革命）。一個政權倒了，新的政權搞一陣子輕徭薄斂之後故態復萌；如此周而復始，就是近代中外學者所謂的「中國歷史週期律」。毛澤東曾經說中國在共產黨帶領之下可以跳脫此律，其可笑亦復可悲處大家有目共睹。然而，我想還可以追問一句：除開意識形態，層級壓迫型社會結構能夠不斷阻止民主變革，關鍵在哪裏？

去年九月，在早稻田大學的一個學術會議上我宣讀了一篇論文，内容恰巧就是要嘗試給上述問題一個答案。方法上我採用了典型的經濟學分析──我的老本行，即以觀察和資料閲讀所得立論，以由此得出的初步直觀指導簡單模型建構，再借模型推導出直觀未能透視的若干邏輯結論，如果這些結論與更多更宏大的觀察吻合，那麽本來的立論就很可能觸到了事物的核心真相。

我的立論是：層級社會能阻擋民主變革，關鍵在於其分化力。

設想一個含一千人的極簡單模型社會。若此社會結構分五層級，則平均每層二百人；如果層級增至十，則平均每層減至一百人；如此等等。若此社會的生活資源分配制存在由上而下層層剝削壓迫，則可有三個初步直觀推斷：

一、層與層之間主要關係是利益矛盾；

二、每層人之上是他們的壓迫者，之下是他們的壓迫對象；

三、同志感（Camaraderie）只能在同層級之内發育而不能跨越層級，團結意識因此按層碎片化。那麽，如果社會制度的根本變革須有足夠多人同心同德去推動、足夠多人不反對的話，則此社會層級愈多，人民内部就愈難團結愈多矛盾，根本變革就愈難發生；層級社會是統治階級垂直分化人民的利器。

上述所含推斷直接簡單；若在此上建構模型，可進而得出若干單靠直觀未必能馬上認知到的更深入推斷。下面介紹我的模型梗概及得出的進一步論斷。為方便比較，我以典型馬列雙階級模型──層級最少的社會結構（上／下，有產／無產……，人口比例是百分之一比百分之九十九）作參考系；另外，我假設社會已產出的總資源是定數R（有天災則此數下降），全部由社會最高層先壟斷、後分配；又假設凡人都有一相同的生物性存活基準（Subsistence Margin），記作s，例如，若每天一口飯就可存活的話，s=1；又假設收益一旦跌至低於s的人一定造反 （「可能殺頭」比「一定餓死」好）。這個模型經量化之後可推出下列邏輯結論：

四、（a）層級社會的層級人均收益向下層遞減；所有層級數大於二的社會，最下層的平均收益一律低於參考系雙階級模型裏的下層平均。這意味層級愈多的社會對最底層的剝削愈深；（b）不過，在多層級社會裏，最上若干層的平均收益高於雙階級模型裏的下層平均。按此，數值分析清楚顯示愈多層級的社會，收入分布愈不平等（基尼係數愈高）。

五、給定R，若多層級社會的最底層收益剛好觸及s，則雙階級社會裏的下層人還有餘裕；此時，若發生輕微天災，R即輕微下降，多層級社會最底層收益相應跌至稍低於s，此層中人於是造反。反觀參考系中的下層人，本來還有餘裕，現在餘裕輕微減少，但還足以糊口，不會造反。所以，給定某一時期裏的天災嚴重程度分布，期間多層級社會發生造反的概率高於雙階級社會。

六、如果某次天災嚴重得令雙階級社會的下層人收益剛巧低於s，則這個社會百分之九十九的人馬上造反了；此時，在多層級社會裏，下層人一定造反，但因為收入甚不均（基尼係數高），接近頂層的人的收益還是高於s，不會造反。即是說，此時兩個社會都有人造反，但雙階級下層裏的同志感豐實，造反齊心，成功的機會高；多層級社會則剛好相反。

七、層級化既有利專制統治，統治者自會挖空心思製造更多垂直分化的機制，產生更多層級，良性的根本社會變革愈發不可能，社會卻更形動盪。

這些推斷與上述密迪樂對中國社會的動態概括完全吻合。此等推斷可與《醬》書平行思考的結果互相印證，我因而比較有信心接受是書提出的重要看法：由於有强烈的「孝」及「移孝作忠」意識形態維護，醬缸裏的欺負鏈特別堅固──中國的專制多層級壓迫性社會無法民主化。

《醬》書的體例，幾乎同時是一本思想史和一本通史，更有部分章節專題貫串古今中外，寫時困難之甚我難以想像。徐先生十年磨一劍，成果斐然；我本來就是他的擁躉，如今更刮目相看。我期待讀者分享我這一份喜悅。

二○二五年一月六日於寒盡湖